Categoría: Traspiés filosóficos

La tecnología sigue estando atada en su surgimiento, desarrollo y finalidad a hitos históricos profundos como la posesión, la propiedad, la auto referencialidad y los delirios paranoides de los Estados.

¿Sí ya existen medios materiales y técnicos para aplacar la necesidad humana? ¿Por qué no se ha logrado hacer? ¿El apaciguamiento de las necesidades humanas depende exclusivamente de la capacidad técnica? ¿Podemos afirmar realmente que un aumento del desarrollo tecnológico implica necesariamente una mayor liberación de la humanidad?

En la actualidad la percepción parece dirigirse, más bien, al polo opuesto. Cuanto más tecnológicas son las relaciones, mayor es la pobreza; cuanta más tecnología media la existencia, mayor es la exclusión producida.

¿Necesita la humanidad más tecnología? ¿Sigue estando la tecnología implicada en una dialéctica liberadora? o ¿Hemos entrado en un proceso de inflación donde más es menos para el bienestar del ser humano?

Por todo ello, no puedo dejar de preguntarme: ¿Han dejado de ir de la mano el desarrollo técnico y la mejora de la existencia? ¿Qué relación tiene la creciente tecnificación y la creciente pauperización de las poblaciones?

¿En qué punto exacto se produjo ese cambio de dirección? La máquina de vapor esclavizó como nunca antes a los obreros fabriles y desarrolló un proceso histórico para subvertir su uso enajenante y explotador. El propio concepto de explotación emerge de este proceso.

El movimiento que le siguió pretendió, hipostasiando la propia tecnología, recoger sus frutos y utilidades para las poblaciones en su conjunto. Es decir, supuso que el desarrollo tecnológico de los procesos productivos generaba un primer momento de explotación y seguidamente la posibilidad de subvertirlo y retorcer la tecnología para su uso por el bien común.

Probablemente la dialéctica no estaba, exclusivamente, en el desarrollo tecnológico.

Sin duda la triada de racionalidad, tecnología y acumulación de capital sigue siendo de gran relevancia; pero tales conceptos no se han jerarquizado de un modo consecuente hasta el momento.

La tecnología parecería así una prolongación “instrumental” de la voluntad de privatización y exclusión.

Las relaciones entre la propia economía, la acumulación capitalista, y el desarrollo tecnológico no sigue líneas claras. A cada descubrimiento o desarrollo técnico no le sigue un uso, aplicación y despliegue económico claro. Y al contrario, las simples necesidades económicas no acaban, aun esforzándose, de limitar el campo y dirección de lo tecnológico.

Es una relación de mayor profundidad, que invoca modos de operar pretéritos: las posibilidades tecnológicas son secuestradas, privatizadas y puestas al servicio de modos de absorción del capital, del conocimiento y de la propia vida. O, de otro modo, podrían operar hacia modos de desarrollo novedosos, que fueran abiertos, no enajenables y armónicos con la vida.

Sin embargo, la tecnología sigue estando atada en su surgimiento, desarrollo y finalidad a hitos históricos profundos como la posesión, la propiedad, la auto referencialidad y los delirios paranoides de los Estados.

El resultado es un crecimiento de lo tecnológico que se vuelve contra las propias poblaciones, como tecnología armamentística o como dispositivos que desplazan las capacidades humanas, al servicio de una acumulación cada vez mayor, más restrictiva, violenta y que escapa al control de las comunidades.

Se argumenta que la tecnología es digamos “neutra” y que es su uso el que certifica su moralidad. ¿Está la tecnología solamente usada de mala manera? o ¿es intrínseco a su uso y crecimiento la situación creciente de expulsión de la mayoría del bienestar?

Demostrar esto necesitaría demostrar cómo la dialéctica de la propia tecnología va pareja a la de su posesión privada, y que su expansión absoluta sería el sueño de cualquier poder totalitario. Estaríamos entonces ante una tecnología cuya esencia es el dominio de la naturaleza y de las capacidades, una tecnología esencialmente violenta.

La tecnología actualmente generada aumenta las capacidades del dominio y no mitiga las necesidades humanas.

Podríamos preguntarnos también sí la tecnología facilita la vida o simplemente la modifica imponiéndole nuevas formas de ordenarse. Creando las mediaciones con la realidad y definiéndola a ella misma, la tecnología impone su propia ontología. (internet, subordinación…)

La capacidad de gestionar la información con mayor potencia y rapidez facilita aún más la acumulación capitalista. Y de los modos de procesamiento perfeccionados de información como la Inteligencia Artificial solo podemos esperar, de entrada, un uso acumulativo económico y de creciente manipulación.

Imaginar las condiciones de una tecnología no privatizada y no enzarzada en la maraña creciente del poder es una tarea necesaria y urgente. Cuanta más tecnología conforma nuestra realidad más ajeneidad tenemos con ella, al desplazarnos hacia un plan en el cual para nada, hemos participado.

“Una sociedad de sangre dejaba su sitio, parcialmente, a una nueva clase social con sus nuevas necesidades de construcción de justificaciones del poder.”

Cuando Dios fue sustituido por la naturaleza como clave de bóveda de las formas de racionalidad, la tarea necesitó de unas gotas de empirismo y una profunda auscultación del mundo natural. Si Dios requería un conocimiento teológico-filosófico, la naturaleza una exploración empírica.

Que la naturaleza sustituye a Dios es lo mismo que decir que la teología sea sustituida por un sistema de creciente en complejidad y equilibrio (El paradigma del desastre). Es el intento perfeccionado de completar el programa cartesiano. En su expansión constante desde el siglo XVIII y en especial el siglo XIX, los saberes más “especulativos” fueron perdiendo lugar.

La progresiva escasez¹ de espacio para el discurso filosófico tuvo varias consecuencias, una notable fue el surgimiento de las filosofías que se centraban en el lenguaje y en el discurso en sí mismo, ya que el “ser”, se había naturalizado y objetivado progresivamente.

Las filosofías que han buceado en el lenguaje buscaban en los discursos ese cambio que se había producido fuera del saber trascendental y filosófico.

¿De qué podríamos hablar sino es de discursos? Esta re-circulación de la razón sobres sí misma implica una reubicación de la razón y probablemente se alimentó también del crecimiento de los “textos” disponibles desde que el Estado se puso a la ingente labor de tomar nota de cualquier aspecto de la existencia.

La proliferación de textos estadísticos (pertenecientes al Estado), y la creación de innumerables “saberes científicos” dejaban a la reflexión filosófica apenas sin objeto. Los propios textos eran, de ese modo, un material objetivo sobre el que actuar.

Este podría ser el hilo conductor entre escuelas filosóficas tan aparentemente alejadas como las filosofías del lenguaje anglosajonas y los estructuralismos franceses.

Después de las “Historias Naturales” del siglo XVIII, el siglo XIX pedía poner en marcha, de forma definitiva, a una historia que corriese en el seno de la naturaleza.

Una sociedad de sangre dejaba su sitio, parcialmente, a una nueva clase social con sus nuevas necesidades de construcción de justificaciones del poder. El nuevo marco de racionalidad había cambiado y el estudio de la naturaleza y con el andar del tiempo, el estudio de la vida en general, debió parece prometedor a una nueva clase social que acumulaba poder aún más rápidamente que aquella a la que vino a sustituir.

La “mejor adaptación”, “mejores capacidades”, “superioridad biológica”… se convirtieron así dentro de la nueva estructura de racionalidad decimonónica en anclas muy poderosas en las que asir un discurso de dominio que sigue en plena vigencia.

Si el propio Darwin era un fervoroso del capitalismo liberal o si sus viajes fueron financiados por potentes banqueros no es más que el apéndice de una época en busca de sus propias verdades. Imponente metáfora la del viaje en barco para una clase social que inició su acumulación inicial con las empresas comerciales alrededor del globo.

Sus querellas con curias varias son los fuegos artificiales de un festejo soterrado, el festín de una sociedad que no podía concebirse más desde la teología o la aristocracia.

“No tengo la culpa de tener mejores genes”

La selección natural fue el nuevo modo de apoyo y justificación a una sociedad de clase secular como la burguesa que se abría paso con fuertes desigualdades y necesitaba de nuevas justificaciones frente a un antiguo régimen de sangre y herencias nobiliarias.

La racionalidad medieval teológica apelaba a un orden pleno y autosuficiente, el mundo estaba regido en armonía siempre que se cumpliese el designio divino que mantenía a reyes y sacerdotes en la cúspide. Pero este plan divino aseguraba el orden mundano y espiritual.

Ciertamente la Era Moderna con sus reyes absolutistas aportan otros conceptos de poder, pero la inclusión en la historia del pensamiento de que en la naturaleza había desatada una guerra (como en la propia sociedad humana) solo necesitaba de un paso ulterior: la “animalización” o “naturalización” del ser humano. Para incluirlo, de ese modo, en esa guerra incesante por la supervivencia.

Idea muy en armonía con un nuevo modo de gestionas las poblaciones, y de un liberalismo que una vez aplastado el orden de la “Jerusalén Celestial”, consideraba a toda población sospechosa de vagancia y holgazanería.

La biología, más allá de actividad de saber, es un nudo de la Era Moderna en el que se encuentran atados como centro neurálgico numerosas formas de racionalidad y justificación de nuestro mundo actual.

La biología es un nudo que ata una parte importante de la racionalidad de nuestra época.

Funciona como discurso individual y social y está detrás y en último lugar como axioma de numerosas ideologías. Desenmascararlo, mostrar sus límites y alianzas sería una tarea vital para abrir horizontes.

Notas:

1) La escasez fue y es un concepto central en la “ciencia” económica.

“Debe haber una unidad entre la revolución material y la revolución de la conciencia, no pueden andar más tiempo caminos separados.”

Antes de volver al mundo hemos de irnos de él. Ser capaces de salir de la telaraña de confusión que el mundo humano, su educación y su constate influencia tejen alrededor de nosotros. Salir del mundo es fundamental para verse a uno mismo en su prístina esencia.

El ruido es la constante afirmación de la compulsión que nos tiene atrapados. Librarnos del ruido es la aparición de un vacío inicial, casi puede dar miedo en un primer momento. El “silencio” es solo el principio y no estamos hablando aquí de “sonidos” para nuestro sistema auditivo, aunque es evidente que tienen su importancia. Es un silencio del sentido humano que nos resulta cotidiano.

Las exigencias de aquellos que nos rodean construyen muros y rejas a nuestro alrededor de tal modo que cuando venimos a ser conscientes ya no hallamos salida. Muchas veces son tejidas con delicadeza, día a día durante muchos años, nos dan calor y compañía, pero nos niegan la más profunda esencia de enfrentar la muda esencia real del mundo.

El ruido nos impide saber quiénes somos, y nos impide conocer la opresión que rodea nuestro espíritu y nuestra realidad material. El ruido está orquestado, está compuesto de capas históricas de opresión que nos han convertido en objetos usables por un poder que en esencia nos desprecia en todo lo que vaya más allá de nuestra utilidad inmediata a sus mezquinas finalidades.

Para salir del mundo del ruido hemos de acallar el ritmo de conciencia y temporal que nos viene marcado. Sustituyéndolo por otro ritmo y temporalidad ajenos al habitual.

La audición de unos sonidos, ritmos o ruidos no cotidianos (buscar una creación sonora vanguardista nos ayudará, siempre que no la conozcamos previamente y que no le otorguemos ningún tipo de carga cultural sobre lo que “significa”)

Si acompañamos esta audición de una ligera relajación de los sentidos, llevaremos a nuestra conciencia a romper con la lógica del sentido que imperaba en nosotros y a descubrir que nuestro universo se reconfigura en posibilidades inusitadas y se abre a un infinito de posibilidades y configuraciones, y en todas ellas nosotros somos el centro. Un viaje sin retorno.

Debe surgir entonces la suprema intuición, la sutilísima sensación de que existen relaciones entre todas las cosas, las internas y las externas, las pequeñas y las grandes, las visibles y las invisibles.

Que el mundo apenas se encuentra explorado, que los nombres de las cosas están gastados y son pesos enormes que no nos dejan avanzar, que todo no se encuentra ya inventado, que todo está por hacer y que esa tarea solo es realizable por quienes dejen de ser sí mismos y trasciendan los límites.

Debe haber una unidad entre la revolución material y la revolución de la conciencia, no pueden andar más tiempo caminos separados.

Después de todo un mundo mecanizable es un mundo para el capital.

“Se potencian todos aquellos caracteres adaptados al mercado y a la producción, que se convierten en virtudes. Por otro lado se convierten en carencias, negatividades, ausencias los caracteres no adaptados. Aquellos de los que no se puede extraer trabajo, capital o sumisión.”

(Si tú utilizas la psicología, compartes su funcionamiento, te sientes enfermo, etc… probablemente esta exposición de ideas quizás no sea para ti)

La psicología (como dispositivo social) abstrae todas las condiciones concretas que nos conforman en una forma abstracta e irreal, en este sentido burla la realidad y la niega.

Su propósito como “ciencia” es crear una serie de abstracciones y generalidades que describan al “ser humano”, independientemente de cualquier caracterización que lo concrete. Toda metodología científica o de saber tiende a buscar los conceptos más generales de su “campo de saber”, esta elección es siempre un momento crítico, una selección, una eliminación de otras posibilidades.

Pero esa elección se carga de sentido en el momento en que se realiza descartando toda las demás posibles opciones.

La psicología “científica” enmascara las concreciones en favor de generalizaciones políticas. Políticas por ignorar los poderes operantes en cada individuo, políticas por que la selección de generalidades es congruente con un modo de operar en la sociedad, congruentes con sus poderes.

Se potencian todos aquellos caracteres adaptados al mercado y a la producción, que se convierten en virtudes. Por otro lado se convierten en carencias, negatividades, ausencias los caracteres no adaptados. Aquellos de los que no se puede extraer trabajo, capital o sumisión.

Son políticas precisamente por su capacidad de enmascarar las diferencias y todos los aspectos que individualizan cada circunstancia.

Iguala e identifica todos los factores, simplificando un modelo de tal modo que solo existen individuos y circunstancias. Lo curioso es que tales individuos y tales circunstancias nunca son iguales entre sí, y sus diferencias serían realmente la clave para entender los problemas.

Por otra parte, una división médico-administrativa por géneros, razas, edades, clases sólo tendría un fin estadístico y no saldría del esquema en ningún sentido. En cierto modo no haría más que profundizar de manera sarcástica el enmascaramiento.

La psicología “científica” actúa como un cierre biológico y medicalizador de la energía explosiva de cada individuo. Institucionaliza y es institucionalizada, elabora y establece las normalidades y anormalidades.

Si todo esto no fuera suficiente, la medicalización y la farmacologización generan “enfermos” como cualquier otra industria genera sus productos.

Ubica el sufrimiento, o aquello que considera una ausencia o carencia, en un lugar conceptual aislado, y niega la posibilidad de enlazar ese lugar con un discurso que ligase diferentes aspectos generales y concretos de la vida humana; que extrajese relaciones de poder e injusticia en esa red donde aparece el malestar.

Utiliza postulados universales teleológicos, que definen a priori todo lo que aún no ha sido recorrido por la humanidad.

Para ilustrar lo que pretendo decir pondré un ejemplo. A individuos concretos que se sienten mal en grupo o al relacionarse, se les espeta una generalidad como: “los seres humanos somos sociales”, que hace las veces de teorema deductivo y casuística o etiología (ciencia de las causas).

Sirve tanto para descubrir al anormal como para prescribirle una solución. Además de servir de regla moral y de comportamiento.

No sabemos si tal afirmación pretende ser un imperativo ético o si más bien alude a una configuración biológica como especie. Si es el primer caso la libre elección debería presidir ese imperativo, si es el segundo nos encontramos en las turbias aguas de las especies naturales y sus características de normalidad y anormalidad.

Solo si pudiéramos colocarnos fuera del mundo, fuera de lo real, fuera del tiempo podríamos verificar este postulado sobre la sociabilidad de los seres humanos, su sentido, su necesidad o su intensidad.

En nuestro mundo real, somos seres conformados por circunstancias, clases, razas, sexos, poder económico, relaciones de jerarquía…y anclados a una historia y a un devenir nunca resuelto.

¿Cómo podemos conocer de antemano el contenido de esos universales que dirijan la vida interior de los seres humanos?

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Una psicología anarquista o libertaria debería no definir los principios y capacidades humanas a priori, debería al contrario denunciar cada micro poder y subordinación que genera la frustración. Debería señalar cada elemento doloroso en cada circunstancia vital. Mostrar alternativas a las estructuras culturales, políticas y sociales que generan las frustraciones.

El índice universal al que estarían dirigidos sus universales sería una dirección vectorial, y cada átomo de concreción individual serían “momentos” de esa nebulosa de direcciones. Los postulados universales no estarían ya definidos sino que con el trascurrir del tiempo se irían llenando de sentido.

Todavía no sabemos que ha de ser el ser humano, no podemos definirlo según las necesidades de una sociedad históricamente concreta. Ni mucho menos según las estructuras e intereses de sistema de dominación concreto. Esto nunca será conocimiento.

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Excurso

La depresión es un aviso, y una llamada de atención sobre nuestras circunstancias, una oportunidad para la introspección.

Desde que la medicalización nos robó los “estados del alma” ya no podemos disfrutar del sentimiento profundo de la introspección de nuestras tristezas.

Se han socializado de un modo particular y laboratorizado. Hemos dejado de poseer nuestro interior, puede que nunca lo hayamos tenido, desde luego ahora no. Nos han robado los estados del alma y el disfrute de charlar con ellos, contemplar sus tonos, colores, escalas y paisajes.

Si estuviera loco, medicalizado y enfermo podría “entender” lo que me ocurre. Habría una razón socialmente validada para mis sensaciones. Mi interior entraría a formar parte del discurso común e institucional y así, yo como mi entorno, podríamos encontrar un consuelo.

Mis desvaríos tendrían una traducción en una red de normalidad y la farmacología sería mi muda cama social. Toda la red de signos de la medicina, la psiquiatría y la piscología me acunarían para volver a unirme a la realidad, aunque sea desde su borde lejano.

No poder traducir las vivencias a una normalidad discursiva es vivir en un plano diferente, en las antípodas del sentido humano, en un exilio no buscado pero inevitable.

Si estuviera loco podría ser exterminado en una cámara de gas o bien arrullado por una jaula química de la farmacología según las oscilaciones del poder.

Si estuviera loco debería relajar las pasiones y la exaltación, para no forzar la red de la realidad, sería mi principal obligación. Volver cuanto antes del viaje fuera del sentido y los símbolos aceptados.

Si estuviera loco aceptaría que mis ideas no tienen sentido en un afuera, que no hay un afuera en mi locura, que todo ocurre en mi interior. La interioridad es el lugar de la locura, sin exterioridad ni relación con el resto de la realidad humana.

La locura como construcción social es un inmenso muro contra los inmigrantes que proceden del caos de nuestro interior.

Identificar “la pobreza” con el excluido o con alguna minoría étnica facilita evitar que se reproduzcan exigencias de reparto por parte de la población.

¿Se puede hacer una geografía del consumo? Pero no una que coincida con ciudades y países, continentes, rutas de comercio. Si no una que cartografíe más que los lugares físicos, los lugares conceptuales, sus fuerzas, compuertas, aperturas, flujos y magnetismos. Las rutas que crea y despliega, las planicies y los fosos que construye.

Pero una visión tan estática no refleja bien su funcionamiento. Necesitamos una descripción dinámica, independizar el propio proceso del consumo para describirlo en sus procesos de privación/promisión. Sus lugares estáticos y dinámicos.

Sería necesario contar con una Teoría de flujos de consumo. Imaginar el consumo como el flujo de un líquido con canales y compuertas. Una hidráulica. De ella surgirían mapas de consumo y de su funcionamiento, posibilidades de movimiento. Movimientos permitidos, prohibidos y flujos físicos dirigidos.

Obviamente la hidráulica del consumo es una parte de la más general del capital, y el reverso de la hidráulica de la producción. No obstante su lógica necesita de aspectos particulares, necesita de un sistema de protección integral de la mercancía, necesita de un sistema de promoción de la mercancía y finalmente necesita un sistema de puesta en relación de la mercancía con su consumidor.

Visión del paraíso

La mercadotecnia y el diseño de productos, ha elevado a nueva dimensión la mercancía, el colorido, la iluminación y la variedad emulan la sensación primordial de la visión de la naturaleza desnuda en toda su brillante variedad (la visión psicodélica de liberación percepcional).
Como en un viaje en el que la realidad primordial y la naturaleza mostraran todos sus colores desnudos y radiantes. Un encuentro con la proliferación y la exuberancia es la visión de los anaqueles atestados de productos.

Un paraíso de emociones lumínicas, de juegos de colores y formas, asequibles al ojo y a la mano, dispuestos en una ordenación lineal que genera perspectivas y ángulos. No hay lugar para la distracción, para el descanso, para el reposo. Ordenado según la razón, generoso como la madre naturaleza.

Las estanterías nos rodean, no hay espacio para distracción, todas las mercancías están ahí al alcance de nuestra mano, no hay nada fuera de ellas. En los grandes supermercados el techo está inasiblemente alto, demasiado para fijar la vista en él. Sólo mirando al suelo podrías evitar la visión del paraíso, pero evitar la mirada es un gesto y una actitud humanamente reprobable. Habría que estar mirando constantemente al infierno para no ver el paraíso.

En los supermercados el flujo corre desde lo superfluo hacia lo más necesario. Los alimentos que siempre han sido considerados básicos están en los lugares más inaccesibles y laterales. Lo innecesario es el protagonista central de la disposición teatral de la mercancía.

Las frutas y verduras no están, en general, empaquetadas. Su propia presencia es paradisíaca, no necesita de una mercadotecnia que la transmute, como un envoltorio convierte a un simple puñado de maíz seco, en una ración deseable de cielo.

Fuera de los flujos

Un golpe a la indiferencia, un giro de esquina ¿Por qué los mendigos siempre están tirados en el suelo, a ras de él? ¿Por qué nunca están subidos a algo, elevados, por encima de los transeúntes? ¿Qué historia esconde la mendicidad? ¿Por qué es una posición orante, suplicante, algo que está por debajo de nosotros?

Nos permite una visión superior, de señor. Cuando alguien pide erguido casi pensamos que nos roba. Animalizarse, arrastrarse, reptilizarse, para ellos es una obligación que nos ayuda a tranquilizarnos, la tranquilidad que proporciona el orden.

Imaginemos a unos mendigos subidos a cualquier cosa, como una plataforma elevada. La impresión que nos causarían sería aterradora (para nosotros), su vida y su significado se elevarían también, estarían más cerca de la verdad, más cerca de lo divino, por eso los necesitamos tirados por los suelos. Su realidad ontológica es menor y nos facilita la indiferencia.

La limpieza de mendigos, primer mandamiento de la lógica de una geografía de consumo. Sucia tarea de limpieza que la esfera económica no tiene reparos en delegar en el Estado. Tarea que este asume con placer, “el perro de aliento frío” es la infraestructura necesaria para el consumo.

Todo marginado social es una nota de advertencia, un signo a gritos de los límites del propio proyecto social. Una escalera descendente para aquellos que no cumplan con la lógica social. Pero al mismo tiempo tienen la utilidad de mostrar a la mayoría que aún existen límites inferiores a ellos mismos. Que el precio a pagar sería muy alto.

En este sentido no existe en este país (España) una minoría étnica que siendo tan escaso su número tenga un efecto dialéctico semejante: los gitanos.

Identificar “la pobreza” con el excluido o con alguna minoría étnica facilita evitar que se reproduzcan exigencias de reparto por parte de la población. Construidos en un espacio simbólico de desprecio e incomprensión se prefiere la escasez para todos antes que beneficiar a “esos parásitos a los que odiamos”. Como ideología de control es impecable.

La lógica del consumo I

“Por un instante dejamos de vivir en nosotros mismos y únicamente vivimos en el interior de quien nos mira. Somos enajenados de nosotros, y como objetos de otra conciencia somos capaces de sentir la objetualización para otro como realidad ontológica.”

En soledad no existimos como individuos, existimos como una totalidad extensiva con todas las cosas. No hay exterioridad, todo es una continua interioridad-exterioridad. Los pensamientos, las cosas, la existencia entera tiene una continuidad, en la que el “yo” no se sabe diferenciado de lo demás. En cierto modo, se podría afirmar que no existe ese “yo”. La plenitud extensiva implica que el yo es solamente el punto de vista desde el cual la realidad se mira a sí misma.

Ser descubierto por otra conciencia parte nuestra posición de equilibrio, esa conciencia exterior a nosotros, nos priva de la extensividad de nuestra conciencia con el mundo, y nos envía directamente al descubrimiento de nuestro “yo”.

Ser descubierto por otra conciencia nos hace “sujetos”, Nos “sujeta” a una parte de nosotros y abre un abismo con el mundo. Pero además, genera la forma en que debemos mirar el resto de cosas, genera lo otro como objeto. La interioridad surge como una respuesta a esa ruptura, es una reacción a la división.

Amarrar nuestra interioridad abre el campo a una exterioridad espacial y temporal objetivable, al mundo de la razón. Genera el espacio para que aparezcan todas las categorías del lenguaje, la metafísica o la ciencia.

Ser percibido por otra conciencia nos coloca en otro espacio constitutivo, nuevas reglas emergen y todo cambia a nuestro alrededor.

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Ser para otro nos da la medida de lo que somos para nosotros mismos. En una instantaneidad temporal salimos del solipsismo y nos tenemos que entregar a un juego de máscaras. Ser mirado por otro nos muestra con transparencia la “brutal” igualdad de los seres humanos, y el malestar de cargar con nuestra “personalidad”, la cual nos dice quiénes somos frente a ese otro.

Nuestra realidad externa, dormida en su presencia, despierta en gritos ante la mirada del otro. Se hace presente nuestro cuerpo y la imagen que tenemos de él. Los ojos ajenos se convierten en el perfecto reflejo ¿De nosotros mismos?

¿Qué se esconde detrás de la mirada del otro? ¿Su mirada debe ser un espejo, reflejar todo aquello que nosotros “sentimos” en nosotros? “Espejo” es aquí una palabra clave, la mirada del otro es un espejo en el que nos reflejamos.

La mirada del otro se puede convertir en una experiencia terrorífica para quien no está dispuesto a ver su propia imagen. ¿Pero esta imagen que se refleja es la nuestra o la que nos envía la humanización? ¿La cultura?

Por un instante dejamos de vivir en nosotros mismos y únicamente vivimos en el interior de quien nos mira. Somos enajenados de nosotros, y como objetos de otra conciencia somos capaces de sentir la objetualización para otro como realidad ontológica.

Desconozco las implicaciones que tiene ser objetualizado y sus más que posibles relaciones con la locura. Pero si parece que el proceso de humanización y el de individualización parecen andar a la par, y que la separación entre sujeto y objeto ha sido un largo y tortuoso camino que, no obstante, permanece en nosotros como una dolorosa separación o como la caída del paraíso.

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¿Pudieron los objetos del mundo mirarnos cómo ahora nos miran otros seres humanos? ¿En esta situación habría sido lícito llamarlos objetos?

¿Cómo aparecieron las nociones de distinción entre seres humanos y animales, entre seres inanimados y animados, entre animales y plantas?

¿Pudieron animales y plantas así como todo el mundo natural convertirse en indiscretos observadores de una antigua humanidad? ¿En que nos convertía esa mirada?

¿Sabía una época animista verse observada por la naturaleza y descubrirse a través de ella?

¿Cómo podríamos hacer una arqueología de formas de racionalidad previas en las que ni la individualización ni la humanización eran elementos centrales?

Quizás la época de la razón sea demasiado humana a causa de haber cegado todo “lo otro”. Nos quedaría por explorar la relación entre sólo ser interpelados por seres humanos y la objetualización del mundo.

En resumen, hemos desarrollado:

• La ruptura de la existencia continua interior/exterior.

• La creación de lo objetivable, que tiene consecuencias para la propia creación del yo y para las condiciones del conocimiento tal cual lo conocemos.

• La creación de nuestro yo humano, frente y sólo frente, a otros humanos. Esto nos lleva a una época donde “lo humano” se hace central, una categoría especial, mientras que el resto del mundo natural queda relegado al mundo de los objetos. Objetualidad creada y generada por la propia división.